秦三澍|《弯曲的船板》:在词语的童年测听希望——晚期博纳富瓦及其“在场”诗学

 

秦三澍

巴黎文理研究大学-巴黎高等师范学院,文学和语言系;
法国国家科研中心“知识共和国”实验室,法国当代哲学国际研究所

 

I

 

2001年,当《弯曲的船板》(Les Planches courbes)在法兰西水星这家“御用”出版社印行时,它年近八十的作者已走过半个世纪的写作生涯。诗集中收录的作品,最早的(“扔石头”子集的两首散文诗)发表于1996年,最晚的(《遥远的嗓音》)则于2001年在意大利出版。从文本的生产环节看,这本集子具有跨世纪的特别意义,它标示的晚期风格也为诗人写作史的观测工作提供了新的景深。

对一位高产的诗人而言,晚期风格是个难以回避的话题,倘若我们不把它纯粹当成一个噱头或是理解上的公式。即便作者不愿向生命的自然秩序寻求妥协,岁月也势必干预到那只颤巍着执笔的手,甚至,它提醒诗人将挖掘深度的双眼朝向往昔的飘芒,毕竟衰老保证了探求回忆的时间间距。但更重要的是,我们需要观察到他诗歌的“早年”与“晚年”那首尾相连的隐形的圆环。博纳富瓦生前出版的最后三本诗集,即85岁(2008年)、88岁(2011年)和93岁(2016年)高龄时分别出版的《长锚链》(La Longue Chaîne de l’ancre)、《当前时刻》(L’Heure présente)和《依然在一起》(Ensemble encore)中,“回忆”仍像幽灵不断地重现:

回忆是一道破碎的声音,
难以听清,即便挨得很近。

但我们仍倾听着,听了这么久
以至一生都已流逝。甚至死亡
已向整个的隐喻说“不”。

——《一个回忆》(诗集《当前时刻》)[i]

死亡不再是一个隐喻,而成为真的事情,成为作者眼前正在来临的迫切性:回忆给这位越来越靠近“死线”(deadline)的作者带来一丝焦虑,他急于听到却无法确切而连续地捕捉到它那“遥远的嗓音”。但回忆从来不是他站在“当前时刻”被动接收的东西。在这首诗其余的段落里,他不乏调侃地将回忆称为“最坏的诱饵”,它牵引着诗人的手让他参与其中并且“迷路”,这个诱惑性的圈套让他不免发想:貌似老迈的他是否“近似一个孩童”?

伊夫·博纳富瓦(1923-2016),这位在1950年代刚出道时就震撼了法语诗歌界、并将振动波传递给其他语种的悍将,的确在《弯曲的船板》中显示出了老态。但这并不必然意味着能量的散失与感受力的钝化。他从1940年代介入诗歌写作以来始终保持着“紧张”(它的反义词是“松懈”)的思考状态,直至他生命的最后一刻。这种老态也未必像我们惯常理解的那样对应于某种妥协与和解,至少在《论杜弗的动与静》(Du Mouvement et de l’immobilité de Douve)之后的写作中,他渐渐将对抗与论辩的姿态从诗歌中驱离,交融的希望贯穿于他对语言和世界的态度。如果说他的诗论以及他通过诗歌本身所阐述的意识果真试图辩论些什么的话,他的论说更多是在摆明诗歌的正当姿态,却从未对“反驳”产生过真正的兴趣。换句话说,当对抗性结构渐渐消失,谈论所谓的妥协与和解便不再必要。

但我们仍能从诗歌效果的角度(显然“效果”是一个异域读者借助译文最容易获得的印象)揣测到他风格演化的路径。愈发透亮清秀的语言不仅将词与物的间距消弭,它也不再致力于震悚听众的耳膜。我们甚至渐渐遗忘他1950年代的诗篇中闪电般痉挛的情绪与语势,以及骤然的精神起落带来的震惊感。这本诗集如多弥尼克·贡布(Dominique Combe)所言,代表了一种朝向透明性和“单纯性”(simplicité)演进的写作,诗人从晦涩的深度模式和稀见词造就的庄严感中逃离;牧歌与哀歌的抒情性伴随着诗歌的口语化,传递给我们一个亲熟的、去除了浮夸感的世界的清冽音调。[ii]

血染上我们的脸,但我们总是从毁坏的土地上抬起双眼,我们对视,我们依旧在笑。

——《扔石头》(诗集《弯曲的船板》)

博纳富瓦早年的经典声音,是《反-柏拉图》(“Anti-Platon”)中“我看到你渗进夏日(像黑草的图画里一顶殡仪的斗篷)”[iii],是《杜弗》中“喉咙塞满雪和狼群”[iv],然而,当这本诗集再次写到作为感觉主体的人与世界的肉身交织时,“杜弗”受难的伤口在慢慢弥合,肉身朝向世界绽裂、腐坏、灼烧、分解并遭到世界侵入的那种暴力性已然被抚平。“毁坏的土地”不再与悔恨、控诉与呼号的情状相连,它未必要借助激烈的深度隐喻,它也可以像这首诗的原始情境那样充满了亲和的嬉戏感。甚至与《论杜弗的动与静》、《昨日遍布荒漠》(Hier régnant désert)、《曾经无光的一切》(Ce qui fut sans lumière)这样的诗集标题相比,“弯曲的船板”也显得平淡温吞,但它就像被其统摄的文本一样有着潜在的机窍:“船板”的法语原词planche本意是表面平滑的长条薄木板,它派生于拉丁文planus(当然也有其他的词源学解释),即“表面平坦、平滑”。一种逆喻(oxymore)诞生于“平滑的船板”及其修饰词“弯曲”之间直接的撞击:直译下的“弯曲-平板”所共享的弯与直的性质,就像“无光之光”(笔者译作“磷光之暗”)、醒与梦、希望的矢量与不可完成性那样,将我们吸入世界与言语的“居间物”(l’entre-deux)构成的引力场……

 

II

 

至少,当我们读到“夏雨”、“遥远的嗓音”、“在词语的圈套中”、“出生时的旧居”这些子集的诗篇时,就足以将这本诗集指认成一部回忆之书。但诗人在回忆什么?是“童年”吗?那双从“毁坏的土地”上抬起的眼睛属于当下时刻的老人,还是那微笑着注视同伴的孩童?回忆是否可能,倘若诗人果真遭遇了《出生时的旧居》中将记忆击碎的潮水?

当诗人以非私己性的、带有距离感的语态来重述记忆,当他凭借非具身的“我们”发声,而使“我”退居隐遁状态时,这份记忆是属于他自身,抑或属于诗歌在人类精神的总体中期许的回忆?他是否将思绪引向更远,就像他在《一种我们时代的写作》(“Une écriture de notre temps”)里写到的,诗歌应该借助对孩童经验的回忆,进入诞生于一个存在者内部的抒情意识的结晶过程(cristallisation)?[v]当作者呼吁“愿这世界延迟(停留)”,留下的“世界”剩余或包含着什么?这些回忆究竟是真正的“在场”,抑或象征着诗歌的“托梦”?

这份回忆纠缠我,它被风
一下翻转到那边,紧闭的房子。

——《回忆》(诗集《曾经无光的一切》)[vi]

1987年初版的诗集《曾经无光的一切》开篇就将我们带入萦绕并催促着诗人的记忆中,但回忆的终点却是一座不得其门而入的旧居。24年之后出版的这部《弯曲的船板》中,回忆同样在模糊与清晰的视象间摆动,像是在还原一个镜头的对焦过程。当梦的缥缈占据了记忆时,出现在旧居场景中的父母被虚化为“男人”和“女人”,但一些记叙性的生活场景又像穿不透的香气一样锐利又神秘地在场,如此灵敏地触动我们的感受器官,以至于我们分不清这是诗还是记叙(récit):“我聚拢了灰烬,把水桶 / 灌满,摆在石板地上,/ 让薄荷那穿不透的香气 / 流动在整个房间”(《一块石头》第一首),作为读者的我们也像记忆的共享者一样能体验到扑面而来的水汽与光影。

这些场景应该追溯到博纳富瓦驻留于图瓦拉克(Toirac)的黄金时代,就像《隐匿之国》(L’Arrière-pay)中描绘的那样?1923年出生于法国图尔(Tours)的博纳富瓦,13岁之前的暑假常去洛特省(Lot)的外祖父母家消夏。弥漫于两次世界大战期间的社会的非流动性氛围已经波及了图尔城,它的死气沉沉让年幼的诗人感到窒息,相反,图瓦拉克乡下则带给他光亮和“丰满性(plénitude)的图像”:那是一个用兰波的话来说“肉身仍是悬在树梢的果实”的原乡,一个“流亡结束”的终止之地:成熟的蓝李子、无花果和葡萄,喀斯石灰岩高原上的石块,隐匿在草丛中的浅浅的溪流……[vii]这些腹地景观塑造着博纳富瓦日后在诗中流露出的生命强度。透过他的叙述我们甚至能还原《“我的脚将这块宽石头挪动……”》一诗中幼童与昆虫相遇的场景,能想象到那些“无记忆的生命”被突然挪动的石块惊扰、又在草丛的庇护下得到“赎救”的样子。

就像约翰·E.雅克松(John E. Jackson)所说,外省的乡村生活为年轻的博纳富瓦预备了可感世界的充分经验,也激发了他对“现实”的一种本体论确信。[viii]它“遥远的嗓音”回荡在博纳富瓦的整个文学生涯中。这静谧安详的声音既来源于自然,也交响着他从中学起聆听的伟大作家的音调:拉辛,维吉尔,杜·贝莱,维尼,波德莱尔,兰波……但这个谱系在1941年,即博纳富瓦18岁时得到了决定性的扭转:他在哲学老师乔治·于涅(Georges Hugnet)那里借到了《超现实主义小集》(Petite anthologie du surréalisme),以最便捷的方式了解到最时髦的诗歌表现形式。

正是同一年,他通过了数学与哲学高中会考,随即进入笛卡尔高中的高等数学班和普瓦提埃大学的数学预备班。但这次对超现实主义的意外发现,促使他决绝地违背了父亲为他制订的职业规划:他以研修高等数学为名,于1943年末(时年20岁)搬至巴黎,实则暗下决心做一个诗人。超现实主义赋予他自由的感受和意念,他由此滋生出与外省那贫瘠而窒息的生活做出决裂的信心。超现实主义对无意识和非逻辑性的倚重,恰恰研制出了时代的解药:人的生存在战争中受到了限制和压抑,急需一种自由形式来冲垮封闭的精神围坝。自动写作(écriture automatique),梦的全能,呈现于被忽略的联想形式的“超级现实”……这些观念的诱惑对一位20岁的少年来说是难以抵御的。

这位研究维尔斯特拉斯定律(théorème de Weierstrass)之预备定理的理科生,自己也未必料想得到这个决定将造成多大的逆转,更不能预见到38年后,他会被选入法兰西公学院执掌“诗歌功能的比较研究”(Études comparées de la fonction poétique)教席,直至1993年退休。初到巴黎不久,博纳富瓦便顺利融入了诗歌界和艺术圈子,不仅结识了刚从美国巡展归来的超现实主义旗手安德烈·布勒东(André Breton),也与不少更年轻的超现实主义者相交甚欢,包括克里斯蒂安·多特尔蒙(Christian Dotremont)——超现实主义团体“孔卜拉”(Cobra)的创始人之一,一位并不完全服膺于布勒东话语权的青年诗人——以及维克多·布罗内(Victor Brauner)、吉尔拜尔·莱利(Gilbert Lely)、拉乌尔·尤巴克(Raoul Ubac)这些对他后来产生了重要影响的人物。当然,这份社交名单到了1950年代中后期还要加上安德烈·杜·布歇(André du Bouchet)、雅克·杜邦(Jacques Dupin)、菲利普·雅各泰(Philippe Jaccottet)、安德烈·弗雷诺(André Frénaud)、阿尔贝尔托·贾科梅蒂(Alberto Giacometti)、皮埃尔·施耐德(Pierre Schneider)、乔治·杜蒂(Georges Duthuit)、波利斯·德·施罗埃泽(Boris de Schloezer)、盖伊唐·皮孔(Gaëtan Picon)、让·斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski)、路易-勒内·德·佛雷(Louis-René des Forêts),以及1967年《瞬息》(L’Éphémène)杂志创刊之后加盟编辑团队的保罗·策兰(Paul Celan)和米歇尔·雷利斯(Michel Leiris)。

1940年代正是超现实主义在法国和欧洲文艺界狂飙突进且斩获了不少实绩的时期,深处漩涡中心的晚辈博纳富瓦在这个阶段写作了十余篇诗作和文章(根据后来公开出版的资料),包括1945年的诗歌处女作《心-空间》(Le Cœur-espace)。这首诗发表在短命的超现实主义杂志《革命·夜》(La Révolution la Nuit)上面,1961年经作者修改后被长期“遗忘”,直到2001年,也就是《弯曲的船板》出版的同年,它才在诗人出生地图尔的一家出版社发行了流通版:

夏日全盛的寒冷中你石质的脸
我知道旷工们奔向碎石堆和叫声唯一的源头
我早已从你脸上跨进草丛
但光不再透明
此刻头颅在大地的旗帜上低吼
内在的闪电割伤你童年的脸

塔斯马尼亚
一个孩童尖叫着进入窗玻璃的游戏
死亡的岩层在你眼中剥落一个影子滑进前厅
大海近得触手可及而血在流
每一张嘴都燃烧着心-空间和最高警戒点上的城市
像鱼在窗户网眼上浮动我的离开响彻了音域

——《心-空间》(1945年原版)[ix]

这首长诗在无意识的作用下像高压水管般喷射着词语和句子,诗人甚至无暇用任何一个标点来阻断充沛的语流。尤其在全诗的第二章,博纳富瓦大批量地套用“我无法回想起……”的句式,以令人气短的规模和决断性的语气持续梦呓着,内在幻象旋动压迫性的涡流。博纳富瓦在2000年谈论早年写作的一次访谈里,将写作这首诗时的自我感受描述成“坠向内在于自我的词语空间”。就主题而言,他的“黑色视野”(horizon noir)让希望在他面前全然消匿,幻想的、恐怖的形象服务于他对消极童年的“石化”(pétrifications),而母亲那张“石质的脸”也使他见证了虚无。[x]这种借助内省而觉察到的语言的深渊,类似于诗集《弯曲的船板》中写到的那片黑色水域:

我们是背负自身重量的船,
满载着封闭的事物,航行中
我们看见船艏的黑色水域近乎敞开,
也在拒斥,永远望不到边界。

——《在词语的圈套中》(诗集《弯曲的船板》)

“词语的圈套”(leurre des mots)这一命名,可以看作诗人对他超现实主义时期的童年书写的某种后设性反思,同时它也确认了诗人超越自我封闭性的渴望。一个中肯的说法大概是,超现实主义像一种病毒激发了他黑暗的内在体质。早期的博纳富瓦无疑服膺于无意识和自动写作对可能性的隐约捕捉,当他将诗行和词语等同于纯粹的能指(signifiant)与程式(formule)时,这种对词语的狂热显然与他此后的诗学产生了巨大的断裂。诗人伊莱娜·盖伊洛(Irène Gayraud)敏锐地将“跨越”和“边界”视作《心-空间》的关键词:作者对“词语空间”的提及,证明他热衷于设定边界并试图沉浸在这个边界(或“诗的门槛”)之内,但另一方面,意象之间顺畅的并置则以一种连续性书写拒斥了原教旨意义上的自动写作。[xi]这首诗的另一种双重性或潜在悖谬也同样惹人关注:上述作品的“超现实”质地其实并不能完全掩盖他指向现实的企图以及对具体现实的把握,丰盈的自然景物与童年经验仍时不时地刺破幻象的屏障。博纳富瓦就是在这样的分裂状态中度过了他短暂的超现实主义时期。

 

III

 

尽管博纳富瓦受到超现实主义的吸附而进入诗歌的场域,那些超现实主义“大佬”及同侪诗人也分别担当了他的引路人和同道,但他与超现实主义的亲密关系仅维持了三四年的时间;在自我深渊中不断反刍的“黑暗时期”很快得到了诗人的矫正与选择性遗忘。1947年6月,拒绝在题为《开幕破裂》(Rupture inaugurale)的集体宣言上签名,成为他正式与作为集体的超现实主义者决裂的契机;他惋惜地察觉到宣言中朝向灵知主义(gnosticisme,即“诺斯替主义”)和新宗教立场的偏移,这激发(或者说增强)了他对超现实主义的“魔术”(magie)信仰的深深疑虑。到了1948年初,博纳富瓦给他的友人、埃及超现实主义诗人乔治·埃南(Georges Henein)通信时说:

超现实主义怎能将诗歌和自动主义的、轻巧的练习混为一谈?就该把语言放到通红的火上烤!把腐蚀了这个世纪的词语烙出伤痕。至于我,现在我对诗歌的幻术(prestiges)没什么兴趣:布勒东,佩雷(应指Benjamin Péret——引者注),那些“先知”们。(1948年1月博纳富瓦致埃南信)[xii]

这种怀疑的情绪部分来源于他搬到巴黎以来的阅读和思想训练。譬如对巴塔耶(Georges Bataille)的著作《内在经验》(L’Expérience intérieure)、《罪人》(Le Coupable)及其在《文献》杂志(Documents)上登载的一系列文章的阅读,让他汲取到一种“否定”(négatif)的典范性思想。“否定”被重新引进为他抗拒虚无思想的精神武器,他由此发展出“否定神学”(théologie négative)在诗学上的应用。这种否定性,正如布朗肖(Maurice Blanchot)1959年评论博纳富瓦早期诗歌时说到的,是为了“让思想的一切固定形式在否定中消失,并且时刻变成异于自身的样子”。[xiii]在博纳富瓦那里,连结于文学的“灵知”(gnose)体现着一种将事实、物体和存在加以神圣化(diviniser)的内在倾向,这种马拉美式的写作将文本假设为一种“能显现理智的摹印(décalque)”。[xiv]他认为灵知主义-超现实主义的缺陷和误区在于将注意力放置在后-象征主义的理念化立场上,而忽略了现实的“鸟”与“石头”;他们遗忘了人之有限性境况的界限,却满足于接纳那些漂浮于“自动写作”岸滩上的无意识的残余物。

在他看来,“灵知”从根本上源自柏拉图主义(platonisme),因为它设置了感性和理智的二元论,倘若将之基督教化,则是伊甸园与原罪之间的二元论。这一对举在博纳富瓦后来的讲座《在场与图像》(“La Présence et l’image”)中被表述为:对被贬抑的“这里”(ici)和被认定为美善的“别处”(ailleurs)的区隔。[xv]亨利-夏尔·普埃齐(Henri-Charles Puech)——博纳富瓦曾聆听过他的课程——在对《九章集》第五章的阐释中认为,普罗提诺完全取消了重新寻找一个相对于堕落的“此处”享有优先价值的“别处”的企图,这个说法大概对诗人影响至深。[xvi]博纳富瓦不能接受将“此处”与“别处”相割裂并在二者之间划定等级的想法,而普罗提诺对灵知主义的反驳恰恰就在于,后者指责这个有形的、物质的世界是恶的,造出它则是宇宙灵魂的一大错误。相反,普罗提诺认定物质世界的一切都是依照神圣范型而塑造的,它天然地一致于宇宙灵魂的良善本性。

博纳富瓦在1953年发表的《拉文纳的墓群》(“Les Tombeaux de Ravenne”)一文中称赞普罗提诺的“太一”(l’Un)设想出了存在和宇宙的高度一致性:

柏拉图设置了另一个属于强力理念的世界。我确信这个世界是存在的……但它仅仅是与我们共处的世界。存在于感性(le sensible)中。而“理智”(l’intelligible),按普罗提诺的说法,它是巨型面孔上时时变化的表情。没有什么能比它更贴近我们而存在。(《拉文纳的墓群》)[xvii]

他由此将视线转向可感世界(“与我们共处的世界”)的真实,并试图揭发文学之“奇迹”成份(le merveilleux)的欺骗性本质。在他看来,对物和可感世界的注目不是发明或有意识地塑造它们,而是去遭遇、呈现它们的“在场”(présence)。他认为对物质世界的书写不是操用可感经验的深度模态去将它展演,因为这可能引向灵知;也不能呈现一种“坏的在场”(mauvaise présence)——即面对世界的一种突然的沉默,一个隐藏在虚空深处、能发出异端性呼吁的恶魔。[xviii]“坏的在场”代表一种“穿越的宗教性”(religieux de travers),而与之相伴的“灵知”则试图取代一切,尤其是取代他者,从图像中获取唯一的现实。[xix]

博纳富瓦用“在场”(或译作“呈现”、“存现”)反对诺斯替主义的“灵知”和超现实主义的“再现”(représentation)。从présence到représentation,被去掉的前缀“re-”(“再”)——那条遮蔽性的面纱——则成为两种倾向之间最本质的鸿沟。在场,就是简单的事物中重新形成的一个意义。自1950年代发表《诗的行动与地点》(“L’acte et le lieu de la poésie”)等一系列散文以来,诗人就不断重演着他的“在场”诗学,以及与之相关的另两个短语——“真正的地点”(vrai lieu)和“言语的真实”(vérité de parole)。超现实主义所标榜的世界的“魔力”使世界离我们越来越远,它内在于形而上学话语中的“观念”,并与柏拉图之“理式”(l’Idée)的恒定性形成了合谋,然而:

此处的事物……在人的头脑中,比完美的理念更沉重。

——《反-柏拉图》[xx]

他将观念(concept)视作与世界的关联中的一个顿挫与断裂:观念致力于“把握”世界并摆脱诸多表象、特殊性和例外状态的杂质,以此通往存在的统一体,但这是一个被构想出来的伪装的唯一性。在更深的层面上,观念为了达到理式或存在的永恒性而对生命做出了彻底的否决:对于博纳富瓦而言,生命无法按照其有限性以外的其他方式被构想,易言之,生命就是时间和限度(finitude),生命即对死亡的接受。[xxi]

博纳富瓦的这种立场,与他学生时代在图瓦拉克度假时对当地自然风景的实感体验,以及由此建立起的对“现实”的本体论式的确信固然有一定关联,但更重要的是,超现实主义对客观之物进行主观塑造的立场,直接刺激和触动了博纳富瓦的纠偏意识,即,他要将布勒东的“内在模型”(modèle intérieur)纠正到对“所见之物”的瞩目上,由此转向负载于感性与欲望的辩证法之上的“新客观性”(nouvelle objectivité)。[xxii]除了对巴塔耶的精读,经由让·华尔(Jean Wahl)引进法国的克尔恺郭尔存在主义也成为他思想双轴中的另一端。同时,1948年之后,就读巴黎索邦大学的博纳富瓦开始聆听让·华尔关于雅斯贝斯和海德格尔的课程,随后又参加了让·伊波利特(Jean Hyppolite)关于黑格尔逻辑学与本体论的课程。[xxiii]他也从舍斯托夫《钥匙的统治》一书引用的莱蒙托夫的诗句中攫取到力量:

正是死亡背负着生命,远离废墟
正是这虚无以它自身的意义,质疑我们的有限。

——莱蒙托夫《恶魔》

博纳富瓦曾自述1940-1950年代他在诗歌意识转型时期的双重倾向:一方面是自然而自发的唯物主义,另一方面,则是对超越性的内在关切,对范畴和表达超越性的神话产生的深刻兴趣。[xxiv]帕特里克·奈(Patrick Née)认为,正是诗人频繁论及的“否定神学”调和了他从阅读和教育背景中汲取的这两股敌对性力量,经由这种否定性,既非神亦非上帝的“存在”(l’Être)可以在实存(existence)中而非在本质(essence)中被决定。[xxv]观念所构想的一切对博纳富瓦来说都是虚假的,这种虚假的再现磨灭了真正的存在,因为观念预设了这样的前提:“存在”优先于在表象(apparence)中呈现的“在场”,尽管它其实是针对表象的抽象和欺骗性的本质化。诗人在《隐匿之国》的题词中写下:

我精神深处常回响着普罗提诺的一句话,似乎是关于“太一”的,但不知道有没有记清或引述清楚:“没有人在一片陌生的土地上行走”。(《隐匿之国》)[xxvi]

和柏拉图的理式一样被反对的,还有马拉美的“纯粹观念”(notion pure),就像约翰·T.诺顿(John T. Naughton)概括的那样,法国诗歌中被马拉美启发的那部分其实是一种“缺席”(absence)诗学。[xxvii]博纳富瓦甚至反对波德莱尔的“理想”(l’idéal)和兰波的“真正的生活是缺席的(absente),我们并不生存于世上”这样的命题。当然,马拉美主义者同样认识到能指对所指的致命的取消,认识到社会对语言的使用乃是一种毫无希望的堕落;但他们认为真正的生活存在于“别处”,诗人的任务是“为部落的字词赋予更纯净的意义”,试图以纯化的诗歌言说去建筑抵达真理和“理想世界”的通道,这却是博纳富瓦不能接受的。相反,他寻求的解决方案是恢复对存在于我们所处世界之中的“在场”的感知,是对现实世界寄予希望而非另行重建一个理想的世界。正因为此,博纳富瓦赋予诗歌的意义和功能也建立在一种否定的认知上:

诗歌不仅是关于世界的言说,诗歌能独自展演的世界的诸种形式也堪称卓越。我们倾向于如是说:诗歌知道,一切再现都仅仅是将真正的现实遮盖起来的面纱。(《在场与图像》)[xxviii]

 

IV

 

第二次世界大战之后,欧洲诗歌面临一个如弗朗西斯·蓬热(Francis Ponge)所说的亟待“修复”的世界,经历了疯狂的消耗与饱和的语言,也渴望能在短暂的安歇中恢复自身的能量。法国诗歌中的流派和“主义”不再成为彼此抗辩的存在,相反,暗流涌动的分歧形成零散的群落,延展在诗人们独立的行动和工作中。博纳富瓦不曾卷入战争期间与战后盛极一时的“介入诗歌”(poésie engagée),后者将他的一些超现实主义前辈——如阿拉贡(Louis Aragon)和艾吕雅(Paul Éluard),以及一直与法国共产党保持着距离、却以抵抗诗学闻名的勒内·夏尔(René Char)——都吸附进它的漩涡。他选择了另一条道路,一条倒也算不上孤独的道路:朝向现实之物投出谦逊而专注的目光,归返到基础的日常生活以及诗人和诸种现实之间亲密无隙的关系中。

这种被盖伊唐·皮孔称作“诗歌的新现实主义”(nouveau réalisme poétique)的倾向,貌似“倒退”实则更像一种重新发现,但它的确是在否定的意义上诞生的:神奇的意象让我们遗忘了现实,而政治性介入的雄辩音调也让“新现实主义者”感到不适。这双重的不信任促使他们转向原始的、未经雕琢的、初级的和朴素的现实。然而何为“诗的现实”?现实又如何标示在词的肉身上,以避免“回到现实”流于一句同样空疏乏力的口号?

《采取事物的立场》(Le Parti pris des choses)的作者蓬热、《地质》(Terraqué)的作者欧仁·吉耶维克(Eugène Guillevic)首先以客观诗歌、物质主义诗歌的写作来答复这种质询。他们将诗人的工作比喻成“取回世界的碎屑”,诗通过对事物的关切让它们所构成的沉默世界进入到言语之中。但博纳富瓦和他的同道者如安德烈·杜·布歇,则以悲观的态度作为前提来关切现实。现实犹如一道诗人永远也抵达不了的地平线,它只能以并不清晰的方式铭刻于诗歌,并存在于话语的匮乏与空白中。因此,诗歌唯有变成一种“否定神学”才具有意义:诗歌就像诗人凿出的空穴,让难以表达的现实之物从中透露出信号与微光。[xxix]

这部分解释了为何兰波意义上的“粗粝的现实”(réalité rugueuse)会被博纳富瓦选拔为诗的原型。在《不太可能性》(L’Improbable)的题词中,诗人将存在者视作一种“不太可能之物”,[xxx]但他从未放弃过将诗和现实、词和物加以统合的希望与可能性,只不过,这种统一性(unité)并非被观念和“万能”语言所规划的恒定和完美。另一方面,他的悲观心态也阻挠他使用散文式的、日常的平淡语言,或过早地将一种对话性和亲密语调直接植入对现实的书写。博纳富瓦并不赞同像吉耶维克和蓬热那样在事物所反抗的焦点上来言说事物,却更愿意从事物的基质上感知它们的“在场”。[xxxi]这场从词语朝向可感物的艰难的横渡,犹如一场修炼,让诗人穷数十年之力沉浸其中,并时时在偏离中校准自身的航向。

在场:关于物质世界的一切重量的的梦想。这是博纳富瓦在《波德莱尔反鲁本斯》(“Baudelaire contre Rubens”)一文中对“在场”做出的解释。[xxxii]他提供的另一个描述性断语则关乎诗歌行动的具体要求:“在场”就是在这个具有深度的瞬间,我们所遭遇的事物中无一被留放在我们感觉的注意力之外。[xxxiii]然而,当诗人朝向世界——更具体地说,是世界的可感物——投射一次次相异的倾注与留神时,“在场”却在时间和空间的双重维度上转瞬即逝,它的面容即将被诗人的感受力照亮,又急迫地陷入阴影和晦暗中:

愿完美无缺的叶子
像褶边,在树上无穷无尽
裹住果实的紧迫!

——《愿这世界延迟》(诗集《弯曲的船板》)

博纳富瓦早年也曾提及叶片的托喻(allégorie):当叶子从常春藤上折断,“观念”就是完整的叶片用其全部的叶脉搭建起的永恒的实质,但这片毁坏的、绿色和黑色交杂的、被玷污的叶子,在其创伤中显示它自身深度的叶子——诗人称之为“这片无限的叶子”——却是“纯粹的在场”。[xxxiv]时隔六十年,诗人再次捕捉到一片完美的叶子对将要坠入否定性的果实的护持,正是在这紧迫时刻,“在场”绽露出现实的印记和它隐约通往存在的渠道。而无穷尽的“完美无缺的叶子”仿佛在为“果实的紧迫”镶边的临时行动中,才获得了自身的意义:

这种参与到一个更即时/直接(immédiate)、但也更统一和内在于我们的存在的现实之中的印记(impression),就是我说“在场”或“对在场的感觉”时想要指涉的意思。(《诗与自由》)[xxxv]

存在通过“在场”而显现:“存在,是紧迫性(urgence)的第一个诞生者。”[xxxvi]当存在被博纳富瓦指认为一个高处的、不切实际的光明,[xxxvii]这种“不太可能性”却同时衍射出希望的微光:“在场”并非在必然性事实的意义上,而是在可能或不可能的意义上成为存在的一个选项。相较于被赋予定冠词的抽象的“存在”,“在场”则是存在的诸多选项中不确定的“一个”:

就是这个东西。

——《反-柏拉图》[xxxviii]

“在场”唯有在不确定的印记中才能显现,它梦想着现实世界的一切重力,我们却无法确知它锚定于“现在”和“这里”的具体重量。这种机遇性也呼应了博纳富瓦的老师巴什拉(Gaston Bachelard)提及的“诗歌是一种瞬时形而上学(métaphysique instantanée)”的观点:吻合于“根本的同时性(simultanéité essentielle)原则”,诗歌让最零落、最分裂的存在从中获得统一,而诗人的职责是建立起一个“复合的瞬间”,将诸多的同时性维系于其上,从而摧毁连贯时间的简单连续性。[xxxix]承认“在场”就是“让薄荷那穿不透的香气 / 流动在整个房间”(《一块石头》第一首):“在场”占据着一切空间并在其中滑动,但我们却无法穿透和理解它。而这种“把握”(观念论者青睐的动词)在场的难度,在布朗肖那里则转化为一个尖锐的提问:如何面对面地看到一个必须转过脸去才被允许看到的东西?[xl]

有关我们存在之境况的内在知识,确保了对存在的欲望以及在“这里”将其创建出来的决定。在这里,立刻。……如果“存在”是“存有着存在”(il y ait de l’être)这一决定的产物,那么这个决定本身(其效能已得到证明)也许整体地处于我们对“获取它”和“能够实现它”的欲望中,其前提是这种欲望必须深刻、谨严而持久。本质之物,即是“想-存在”(vouloir-être)。(《言语作为受害者的世纪》)[xli]

“在场”的呈现取决于我们与之相遇的意愿,它能由我们决定它所是的样子。“当我们站起来、走向它时,它就会自己站起,并朝我们迎来。”[xlii]“表象”在理念主义那里之所以被贬低,因为它与存在相割裂,无法通往对存在的感知与领会。但博纳富瓦却将二者弥合起来:诗歌追寻的存在并不超越于可感世界之外,也并不脱离可感物本身,存在即位于表象之中。获得“在场”的前提是我们瞩目并信赖我们居于其中并做出选择的现存世界,而人与世界的亲熟关系保证了这种栖居的丰盈性:“大地朝我们走来 / 双眼紧闭着 / 像在索求 / 一只引领她的手”(《愿这世界延迟》)。手是人的肉身行动的触发器,它回应着大地的召唤,接受大地的邀请。我们与大地就像比肩而眠的密友:“呼吸相连,手牵着手,无梦”(《一块石头》第三首)。手标示了友爱的意愿与行动,既能握住微渺的尘世之光(《在同一岸》),又能让黑夜从指缝间滑落(《昨日,无法完结的》);它帮助瑟蕾斯(Cérès)完满地拥有孩童的在场,免去她在黑夜中苦苦搜寻又一次次被缺失和虚无攫住的失望(《小路》);甚至,手掌间至死都不曾解离的“光亮”和“水”也暗示着词语和单纯事物之间的融合,手与世界如同交换了彼此的肉身:“雪花是托起杯子的手”(《遥远的嗓音》)。

她唱:我是,我不是,
我牵住我所是的他者的手

——《遥远的嗓音》(诗集《弯曲的船板》)

在博纳富瓦那里,手的伸出象征着对他者的接纳和同情,也决定着我们对世界投身的那一刻。那双手将我们无条件地引向发出召唤的大地,还有那和“我”互赠“纯真”(innocence)的不具名的他者——“纯真是我们彼此的赠礼,/ 它久久燃烧,仅凭我们这两具肉体”(《一块石头》第四首)。的确,“在场”无法在“相异性”(altérité)之外被感知,诗人在1978年题为《至高的类比》(“L’Analogie suprême”)的文章中也痛陈:沉溺于“自我”造成对“身体本己存在”(l’être propre du corps)的忽略。[xliii]外在性(extériorité)的视野是对“存在”之全景构造的揭发和抗议,它让诗人从“我思”的笛卡尔式迷途中解脱出来,不再将视线局限于自我,而将之投衍到自我物理边界和精神边界以外的世界与他人的在场中。由此,“在场”出席到它自身的“在场”之中,脱离了对“我”之参照系的依赖而自行涌现。

“在场”将诞生于这赤裸的外在性交际的瞬间,用诗人自己的话说,在场即是在“现在”和“这里”的刻度内与世界发生肉身关系,“作为它”并“在它内部”而存在。[xliv]肉身化(incarnation),这个被博纳富瓦挪用到诗学中的宗教和神学词汇,原指使神性、上帝或精神性存在具备肉躯的过程与结果,具体到基督宗教的语境里,它指称上帝以人的样态降临世间,由此兼备神性特征和人的性质。博纳富瓦借用“道成肉身”的隐喻反驳灵知主义的“去肉身化”(désincarnation)立场,后者对上帝、精神和“灵”之在世肉身的否决,以及对“高等存在”之他异性的渲染,造就了上帝与世界、精神与物质、灵与肉的本体论二元论。[xlv]在他的早期诗歌如《反-柏拉图》和《论杜弗的动与静》中,在场的肉身化显形常常伴随着肉身灼烧、创伤的隐喻,犹如对二元结构的暴力性拆卸:

仅仅敏感于变调,敏感于通道,敏感于平衡的颤动,敏感于在其所有部分的爆裂中显示的在场,它从侵略性的死亡中找到纯真,它轻易战胜了没有青春的永恒、未被灼烧的完美。

——《反-柏拉图》[xlvi]

我让我的心躺在你毁坏的身体上。
难道我不是身处幽深不安中的你的生命?
柴堆上躺着的凤凰是它唯一的纪念碑。

——《一个声音》(诗集《论杜弗的动与静》)[xlvii]

与世界和他者进行肉身交换,尤其是在肉身肢解、分裂与绽开的状态中实现生命的共感(empatie),才能真正地把握“在场”,而肉身的伤口正是世界创造与生殖的通道:“伤口创造出 / 一个斜谷”(《“当蝾螈重新出现……”》)。[xlviii]从中我们看到巴塔耶否定性思想和黑格尔辩证法的影子,而《论杜弗的动与静》开篇的题铭——从黑格尔《精神现象学》中援引的句子——则清楚地告诉我们,生命恰恰是在死亡中维持的,并且能让“在场”重新获得。死亡作为临界点隼接了辩证法的反题(antithèse)与合题(synthèse),“跨过死”是为了“活下去”把握“最纯粹的在场”,犹如涅槃的凤凰拒绝死亡并“飞越夜的屋脊”。可感的、具身的死亡(而非抽象的或理念化的死亡)等待“在场”之希望的来临,正如《杜弗》中的“我”见证了杜弗的断裂和对死亡的充满喜悦的“享用”。

到了博纳富瓦写作的晚期,“在场”唯有在创伤和死亡中才能实现自身深度的想法已被他悄然抛弃,映射着“紊乱”(désarroi)思想(博纳富瓦曾据此对抗黑格尔的观念普遍性)的暴烈的肉身交织已悄然转变为在安妥、亲密的接触中形成的肉身关系,其中也倾注了更多信任的因素和对希望的期许。他从孩童那里寻找到诗的原型,那是一个赤脚站在枯叶中的孩子(《小路》),一个分拨根须、挖掘着大地、抓紧还在顽抗的石头的孩子(《扔石头》),他们欢笑,他们安歇于世界的肉身之中却并不损伤它。为感知到事物基质般的在场,他们只愿将符号穿透:

我们随即看到沙堆上
她赤脚跳舞,擦伤一个个符号。

——《遥远的嗓音》(诗集《弯曲的船板》)

 

V

 

孩童——“肉身化的神”[xlix]——与大地之间的接触犹如订立了一项天然的契约,他在不停息的运动中试图把握大地的材质。他像动机一般牵引着《弯曲的船板》中的每一首诗,他化身为整本诗集最具有存在感的“人物”,却并不显现为一个个有着具体身份的孩童的在场,多数情形下更不是童年博纳富瓦在回忆中的倒影。“孩童”更接近于一种诗歌的象征与原型:他是抽象存在方式的肉身化形态,将一切在场的美德都肉身化在自己的表情、动作与天真的仪态间。

这是朝向世界倾身的“在场”的模范。孩童与世界亲密、丰盈的共处也象征着诗歌书写期待于达到的一种理想状态,它将全然信任这个居于其中并作出选择的世界,像面对亲缘关系间的哺育行为那样交付自身:“这般袒露于他们面前 / 是星星,/ 这么近,乳房 / 依偎着嘴唇的需要”(《雨蛙,晚间》)。夜空中的星辰在孩童眼中并非遥不可及的存在,它们犹如裸露在面前的母亲的乳尖,激发并回馈着他最基本的生存需要。这种信赖也具象于孩童那“无知”的笑之中;

[他]一直在笑;他抓住
树枝,让那些果实
微弱的在场
变成光。

他离开,去我们
一无所知的地方,然而
被照亮的蜜蜂在舞蹈,陪伴着他,
为他的歌声沉醉。

——《小路》(诗集《弯曲的船板》)

孩童那双能直接触摸到世界的手神奇地(不得不说,这带有神话色彩)照亮了原本微不足道的、容易被忽略的在场,树上的果实、采蜜的蜂这些象征着丰盈的自然之物,围绕着孩童像围绕一个意义的赋予者。这是博纳富瓦对诗人工作的理想化:在笑、抓握和歌唱的天真行动中参与到展现着丰富生殖力的世界,“犹如 / 语言尚不存在之时”(《一个声音》)。

一种时常发生的童年经验:某些时刻,一样事物或某个人就在那儿,在我们面前,它们身上骤然显现出我称为“在场”的东西,亦即一种“此在”(être-là)的密度,一种呈示的强度,它以一种绝对的、无法拒斥的显现超越了我们使这些事物和人缩减为思想的永恒欲望,因为思想将它们的存在加以确定化。(《诗的翻译》)[l]

博纳富瓦承认这种将“存在”化约为“思想”的欲望永无停歇,它真实地透露出我们对待事物与他人时基本的惰性。1950年代以来,博纳富瓦通过对在场的书写来抵抗观念的侵扰时,也试图将语言和符号贬斥在诗的地域之外:“在场”是超越于符号之物,它缺席于我们对符号所能做出的一切使用,[li]并且对符号的需求正是诞生于永远超越符号的东西。[lii]博纳富瓦对观念之谎言性的质控就在于,当它将词语的巨大力量赋予思想时,势必使词语从事物的屋舍里退离。[liii]与现实相割裂的观念使语言负载了过多的抽象,获得了“可理解性”的语言由此被迫与事物分离,毕竟抽象性是可感物与人之限度的异乡。于是诗歌——语言组织化的产物——陷入了旷日持久的质疑与争端:

噢诗歌,
我深知你被蔑视,被否定,
你被贬低为一出戏剧甚至谎言,
你因语言的谬误而受辱,
你递出的饮水被视为不祥,
但仍有人渴望地喝下,
随后失落,投身于死亡。

——《在词语的圈套中》(诗集《弯曲的船板》)

诗歌制造幻象,将幻想作为自身输出的教谕,它是一个表面上如“饮水”般救人于饥渴、实则是“毒药”的东西。而诗歌从柏拉图时代就被驱逐出正义之邦的传统,在博纳富瓦看来,肇始于诗歌在理念主义者那里被定义为“图像”(image)的那一刻:正是图像将统一性化作了碎片,熄灭了在场之火。1981年他在法兰西公学院的开幕讲座《在场与诗歌》中将他理解的诗歌定义为一种否认和违抗,一场为了获得“在场”而对抗图像——世界-图像(monde-image)的战争。[liv]“图像”,这个带有明显的宗教和神学背景的词汇,将我们带回了拜占庭帝国关于圣象崇拜论(iconodulie)与圣象破坏论(iconolastie)的激辩,而拜占庭文化也的确构筑了博纳富瓦省思诗歌、艺术与图像之间关系的起点。作为偶像破坏主义者(即“反图像者”)的他提议用重锤击打“形式”的表面,直到它显露那赤裸的肉身:

毁灭大理石中升起的裸脸,
捶打一切形式一切美

——《不完美即顶点》(诗集《昨日遍布荒漠》)[lv]

曾被认为是完美之物的至高的顶点被脱冕、祛魅为不完美,一切形式与美所遭受的连续的捶打正是获救的代价,是理念投影于大理石之上的“图像”朝向“在场”绽放的可能性:借用布朗肖的话,神圣者成为“直接即时”的在场。[lvi]在《无脸的金色》中,“撕毁自己所写的纸页”、“无论对祂的作品 / 抑或祂自己,甚至对漂浮于词语天际的美”都抱有怨恨的上帝,就像诺斯替主义认为的那样,以缺陷或错误的意图创造了世界,祂却在博纳富瓦笔下以肉身化的方式重建了自己的“图像”,在自我有限化的过程中获得救赎:

祂看到一个工匠费劲地
雕琢木料,想让内心的神
在上面浮现出形象,凭借它
或许能耗尽心底那生存的苦楚。
祂从笨拙的技艺里体验到
一种新的情感,祂迫切想满足
他的渴望,祂想接近他,
走进让希望一再落空的材质中。
祂愈发沉重,变成这块木料,在天真的形象里
获得肉身;祂信赖
艺术家的梦。
祂在形象中等待被救赎。

——《无脸的金色》(诗集《弯曲的船板》)

出于对工匠-艺术家的具体的同情,上帝走进渐渐显现出自己图像的木料之中,这个形象不再是对祂的惯例性的再现,而成为上帝的在场本身。如果说圣象破坏主义神学家们是以神圣者的无限性的名义来弃绝图像的话——因为圣象的有限性无法框定神圣的在场——那么被神学家们认为过于“肉身化”的图像,在博纳富瓦看来其实是“去肉身化”的,[lvii]因为它消除了意外、时间、限度和死亡。尽管博纳富瓦认为图像将“在场”降低为一种抽象的、不具有时间性的形式,它自足于一个封闭世界而否认死亡(即生命)和可感物,但他并未遗弃从图像中救赎出“在场”的可能性。《弯曲的船板》诗集里他对图像的辩证态度,或许肇因于他三十年前对图像的双重性的看法:“我称作‘图像’的东西,乃是一种对终将被完全肉身化的现实的印象,但悖谬在于,这个现实却凭借脱离了肉身化的词语,从而走向我们。”[lviii]

但诗歌寻求着对语言、符号和图像的超越,它要让曾经撤出的词语重返事物的屋舍中,回到它们“出生时的房子”,即语言的原初状态。《隐匿之国》曾描写12岁的少年博纳富瓦对拉丁文词法和句法的倾慕:它通过性数格的变化制造语言内部的屈折,省却了作为连接物的介词;而夺格、不定冠词和将来分词的使用,则将“思想的第二维”(le second degré de l’esprit)浓缩在一个词或一个紧密结构中。这种意指关系让意义更亲密而直接地呈现,语言事实也拥有了超越想象的内在性(intériorité)——即词的物质性(substance)。[lix]这是诗人从实存语言中瞥见的“最初的希望”,古典时代词与物、语言和可感世界之间密切的空间关联刺激了他的远古想象:

诗歌迷失在诸多意指之中,它回忆并且梦见词语仍如处女般纯洁的原初状态:它身处尘世万物在语言诞生之前的沉默中,诞生的词语在一瞬间——在时间之外——显示出世界的不可显示之物。

——《在石头巨大的圆圈上》(诗集《横穿之路及其他梦的记叙》)[lx]

博纳富瓦在语言的悖谬性之中摸索:既然语言是被观念所干涉的秩序化的系统,诗歌又如何求得词语以外的援助?他在《诗与真实》(“Poésie et vérité”)中说道:“我们使能指运动起来,但这并不意味着我们对此刻处于事物一端的所指怀有敬意,或是尊崇一种对存在的体验,我们深知它无法被缩减为公式(formules)。——不,这只是为了避免让能指陷入固定僵死的状态,是为了让人终究想起,它们真实地反映语言之外的现实。”[lxi]在《弯曲的船板》中,他再次提问:被隐喻为“船”的诗歌如何从词语的一岸泅渡到“在场”的另一岸?他从孩童那“无知”的天真中找到答案,他们只懂得笑和歌唱,却无意中与“单纯的事物”相融:

愿空缺,愿词语
永远在单纯的事物里
融合成一体。

——《愿这世界延迟》(诗集《弯曲的船板》)

词语是一种谎言,但仍有少数的词——也就是博纳富瓦所命名的“圣体词”(mots de communion)——并未被观念限定:譬如“面包”和“酒”、“房子”、“暴风雨”或“石头”。[lxii]这些词有时也被他称为能与世界和现实的基质相联通的“象征”,它们有望终结人在语言中的流亡状态:“愿统一性将生命收容、安置”(《在词语的圈套中》)。但这里的统一性并不是“存在”服从于观念的那种凝固的永恒,而是诗歌的词语与可感物之间深度的融合。统一性是一种亲密性(intimité)和幸福,[lxiii]它的替换性的表述是“单纯性”和“单纯”:诗人就像在天空中轻易摘取葡萄串的孩子(《在词语的圈套中》),仿佛世界上的一切都贴近着词语,都能在词语中直接显现而触手可及。

当然,“圣体词”并未穷尽词语全部的可能性。在《小路》那带有寓言色彩的第一节中,尚是孩童的玛耳绪阿斯(Marsyas)用单管笛击败了唯独司掌“数”的神祇,这是否象征着“一”(单纯性)对“多”(复杂性)的获胜事实上依托于诗的童年状态?联系到希腊神话中成年的玛耳绪阿斯因败给阿波罗而被剥皮行刑的惨状,这是否又暗示着语言和观念的习得,势必让“成年”状态的诗歌被迫陷入它的悲剧命运?当“成年”变为一个既成事实,最紧迫的事情显然是寻求“在场”从词语中的获救,即回归一种“言语的真实”。“言语”(parole)尚未被形成僵固系统的“语言”(langage)所框定,在博纳富瓦那里,它依旧是意义与“在场”的同盟,是可感物得以显现的场所:

非常确切地说,我称为“言语”的东西就是一种“想-存在”。……诗歌并不是对世界的言说,它将言语和观念性话语彼此区分的时候,就是在缔造这个世界:无论为了最好的抑或最坏的世界,它都单纯地认定,我们能够给予它一种意义。(《言语作为受害者的世纪》)[lxiv]

博纳富瓦不曾否认诗歌的命名能力,但如果“命名”成为诗人不得不拥有的权利的话,它也必须指向“未命名者”(l’innommé)。他在《兰波眼里的兰波》(Rimbaud par lui-même)中将诗歌中的命名行为馈赠给未知:命名有如献身,就像毫不迟疑并盲目地投身于存在者那凶猛的火焰里,只要词语能拒绝观念的劝诱,能克制住自己的顺从,能挫败自然观察的精神,它们就能最大限度地维持在未命名者的光线里。[lxv]这是将现实、世界、在场和可感物“去名化”的努力:神秘的“杜弗”(Douve)是一个词语?名字?物体?或者观念?它同时是(也同时不是)一个女人,休眠的水渠,地下河,树脂的旷野,火炭的村庄,阴影缓慢的悬崖……是一个“地点—女人”,既是无法形象化之物(l’infigurable),又是形象化(figuration)本身。“杜弗”的变身(métamorphose)能力,它身份的存疑、无定与意外性对应着诗人为恢复事物的“在场”而试图摆脱观念干扰的期冀,由此诗的言语将摆脱被抽象化的危险和陷阱。杜弗的肉身化形象“随时生,随时死”(《戏剧》),[lxvi]诞生与死灭的状态会依据时间的瞬息变化——甚至细化到“每一时刻”——而游移和延异,“在场”那明暗交替间的“转机”与“门槛”,就是诗歌书写的对象:

一切贫穷而荒芜,暗藏转机,
我们的家具简朴如石头,
我们曾欣喜于:墙上的裂隙
化作这束麦穗,播撒出一些世界。

——《一块石头》第二首,(诗集《弯曲的船板》)

“暗藏转机”的法语原文是“可被改变形态和样貌”。“贫穷而荒芜”(“单纯”的近义词)使可感物并未附着过多的形式和意义,像空洞般等待“真实的言语”凭借一种居间状态的嗓音,去探寻这一刻与下一刻之间“在场”的形变:

她唱,假如算得上歌唱,
不,介于嗓音和语言之间
她任凭话语游荡,
像是犹疑地在前方摸索,

有时,甚至不是词语,
仅仅是声响,词语渴望着从中诞生,
这声响容纳等量的阴影和光,
不算音乐,也不再是噪声。

——《遥远的嗓音》(诗集《弯曲的船板》)

嗓音,次-语言(infra-langagière)、次-口头(infra-verbale)的存在,它既是言语的天然材质,也是一种意指方式。[lxvii]正是嗓音“将存在带进了表象”(《遥远的嗓音》),而表象就是同时容纳着光与影的“在场”本身。它透过行程中含混的话语将词语和事物间的界限抹除,事物之间的应和关系于是有了重建的可能。它是一个尚未被观念填充的“空洞”——“世界凭借洞穴而重获青春”(《遥远的嗓音》),它回返诗的“童年”,温习着将话语与存在者、言说与经验之间的联姻加以巩固的能力。它指向一种“能说的言语”而非“被说的语言”,如果我们借用梅洛-庞蒂的区分。它能“在词语分离时聚拢”(《遥远的嗓音》),能“在嘈杂声中让希望被听到”(《出生时的旧居》),这种希望以肉身的发声行动而参与到世界中:“跨过那满心期望的呼吸的步伐,/ 进入有意义的事物”。它轻盈同时又背负着重量,就像阿兰·雷韦克(Alain Lévêque)曾诗意地解说:

这个未定型的嗓音是希冀于重塑表面的隐匿的显像,在一种形式的压力下,它从有限性的洞穴再度飞向白昼。[lxviii]

从黑暗的洞穴向着光亮的所在攀升,正是这尚未凝固成语言的中间态的嗓音稍稍缓解了博纳富瓦对言语和现实的绝对非一致性的忧虑。他眼中的20世纪是言语作为牺牲者的世纪,言语因词的滥用而面临被根除的危险;复数的世界在观念对语言的压制下呈现,势必将更为宽阔的外界掩盖在自己身下。[lxix]带着一种恢复“在场”的诉求,博纳富瓦的诗与诗学转向了由言语带来的“真实”(vérité)而非“美”(beauté),而诗歌寻求的真实无法借由理念之美的中介而得以显现。“没有意义和运动”的星群中那“自足的美”、“至高的美”(《在词语的圈套中》),是遥远的、仅仅散发微光的美,是惰性(非运动性)的美;唯有将它引向可感物的在场时,它炫目的光晕才能完满地呈现。

在博纳富瓦早年的诗和散文中,与观念相连的“美”是谎言与幻象,它能将存在摧毁(《美》),[lxx]唯有反复捶打“美”(完美的形式)才能透露出可感物的“在场”(《不完美即顶点》)。[lxxi]由图像生成的美——或者说,一种悖立于存在之美的想象之美——让诗歌处于无根的流亡和漂泊之中。但无论让·斯塔罗宾斯基对博纳富瓦写作史的爬梳,[lxxii]抑或诗人在2003年访谈中的自述,都证明了“美”与“真实”最终应该是两个共处同行的孤儿。[lxxiii]在诗集《弯曲的船板》中,无论是诗人“愿美是真实”的吁求还是他将“美与真实”并置的语言实践,都在事实上认同了二者的一致性(至少是平行性),它们像海面上倒映的两颗星辰同时指引着拨开黑暗水域的船艏:

美本身,显现在它的诞生之地,
当它还仅仅是真实时。

——《出生时的旧居》(诗集《弯曲的船板》)

在水沫的寂静中,时而
映出美,时而倒映着真实,
两颗同样的星子在睡眠中滋长。

——《在词语的圈套中》(诗集《弯曲的船板》)

美与真实的和解发生在“诞生之地”,发生在“最初的童年”:那时“存在”还不会言说,也尚未居临“词语的门槛”,“存在”仍栖息于“母性永恒”(éternité maternelle)的皱褶中。[lxxiv]而同时容纳了联结与分解的双重倾向的“词语的门槛”,是词语即将从统一体中离散的临界点,也是“事物之巅”、“波涛拍击的尖礁”、“船艏”和“话语松动的边缘”这些浮现于《在词语的圈套中》的隐喻所模拟出来的界限与边缘。那是词语与事物的交汇点,当诗的童年状态终止时,它们因解离而制造语言的悲剧,但它们的重聚又将携带新的希望。如果说前者是诗人不得不面临的悲剧性事实,那么后者在博纳富瓦看来则担保了诗人的工作——即“回忆”——的本质性意义。

 

VI

 

作为一部回忆之书,《弯曲的船板》并未将回忆铭刻在往昔的影像中,那座“出生时的旧居”在“梦的水域”的围困下渐渐丧失了可接近性。回忆像旧居墙上的伊西斯(Isis)塑像,尚未等你揭去神秘的面纱,它就以自毁的方式封锁了朝向过去和未来显现自身的可能性:“伊西斯的石膏像在剥落,/ 她不曾有、也不会有别的什么 / 为你微微张开,或朝你紧闭”(《出生时的旧居》)。回忆的景观和图像挫败了诗人视线的看管机制,它们是无法提取的“仅剩的财产”(《遥远的嗓音》),记忆的存折里显示的唯有被重新编码的数值:

…… 我确信
我在那儿,我听着。增强的嗡鸣声
却只能转变为图像。脚下,
小路不再是路,唯独是我的梦
叙说着胡蜂、戴胜鸟、薄雾。

——《雨落在沟渠》(诗集《弯曲的船板》)

在博纳富瓦那里,回忆是幻影——“我们是幻影,被命名为回忆”(《一块石头》),也是骗局——“渴望迷失、渴望辨认自我,/ 从记忆之美和记忆的骗局中”(《在词语的圈套中》)。一切记忆的模糊性都归因于:“转变为图像”是它们不断增强和清晰化的进程所能达到的上限,即,回忆的结果终究是想象。当“我”身处于对“过去”那不可抵达之地的想象之中,就会像漂泊的奥德修斯一样被有限的图像折磨着,真正带来痛苦的是难以逾越的想象的阈值。但这个由“自我”设置的阈值却无法归咎于大写的“回忆”。当回忆拒绝了私人通行的认证,一个试图在“先前的原样,毫无增添”的旧居中捡拾童年生活残片的回忆者,必然因自我的限度而面临挫折与失败,但他始终无法平息那“靠岸”的冲动,他从自我之船上一次次将锚绳投向无边的黑暗:

它是否触摸到另一片土地,
热情而未知的深渊里
会不会伸出手,接住
我们从自身的黑夜抛出的绳索?

——《在词语的圈套中》(诗集《弯曲的船板》)

诗人回忆的并不是已经呈送给回忆的东西,而是对未知的永恒的摸索,它延伸到“孩童在莽莽草丛里嬉笑”的对岸,那里“永远是他者在喜悦”,留存着我们渐渐远离和遗忘的“诗歌童年”。“诗歌童年”映射的两重歧义——“诗歌中的童年”与“诗歌的童年状态”——在这本诗集的书写中具有等值性,它们甚至彼此依存:唯有在诗歌的童年状态中才能抵达诗歌的童年。那是在承认自我边界的前提下对边界的放弃,就像《弯曲的船板》书写的记忆不仅仅是关于“我”的记忆,事实上,私己经验的复写冲动让位于象征性的诗化自我:去个人化的博纳富瓦将感伤情绪、歌唱性或崇高感统统消解于一个探寻的声音,如让-米歇尔·莫尔普瓦(Jean-Michel Maulpoix)所说,他的抒情声音并不负载着“我”的纯粹音调。[lxxv]

在诗集开篇的《晚间,雨蛙》中,私人记忆中的“餐桌”场景将天与地糅合为宇宙的图景,而“我”(je)则被共享在“我们”(on)的开放性称谓中,化身为“普世-我”(moi universel)——借用博纳富瓦自己的说法,这或许是一种“至高的类比”:“绯红,是天穹 / 在空杯里,/ 月光就像一条河 / 流过大地的餐桌。// 同样的丰裕,/ 无论我们手中是否拿取。/ 同样的光,/ 我们眼睛睁开或紧闭。”反身式的自我倾慕在回忆初始时便已经终结,而回忆终究是对回忆的探寻,是走进“连续性整体”、进入完满性和“在事物的有限性中被梦想的无限性”。[lxxvi]

如果回忆是“在此处的事物中 / 对遗失之地的追寻”(《出生时的旧居》),那遗失之地究竟是什么?船艏破浪驶向的另一岸,像博纳富瓦以往的诗篇那样象征着渡过冥河而抵达的死亡和有限性?或是对位于此时此地的童年回忆?是超越于词语的“在场”?或者,“母性的模糊在场”也不该简化为“母亲幽灵般的在场”:流亡感根源于分娩出我们的大地远离了“成年”的我们,在理性和观念支配的语言中飘零难道是我们无法逆转的宿命?这些可能性都内在于“横渡”(traverser)的必然中,它是回忆,更是梦想:

我醒来,是出生时的旧居。

——《出生时的旧居》(诗集《弯曲的船板》)

梦与无意识,博纳富瓦曾热切地拥抱、后来又因与超现实主义决裂而弃置的认识机制,现在以“神意裁判”(ordalie)的身份重返他的诗中,帮助他验证一些内在的真实。“我醒来,是出生时的旧居”,诗人获取回忆的场景是如此含混,简单过去时态的“醒来”与未完成时态的“(那)是”让我们无法辨别两个动作发生的顺序。在法语中,这行诗会自然地理解为“我”醒来后看到了旧居的景象,但另一种概率较小但确实存在的可能是:“我”在梦中(即醒来之前)回访了出生时的旧居,或者说,“我”从“我”梦到旧居的那个梦中醒来。回忆中的旧居介于梦境与现实之间,梦不再是我们惯常理解的“夜之梦”,而是一种在觉醒状态下也能够实现的“白昼的梦”。

当夜之梦与白昼之梦的眼神彼此相融,一种“幸免于 / 世界与希望的争端”的“知识”便诞生了(《在词语的圈套中》)。被梦的机制介入的“回忆”,将此地与别处融合在一起,就像含混的“在场”一样处身于晦暗和光明之间、醒与梦之间、指示和隐喻之间,在两极的摇摆中它找到自身不确定的位置。回忆和梦成为在场显现的方式,甚至可以说,在场从根本上只能在回忆和梦的介质中获得:

梦凭着它的自由意识,让我们接近被复活的事物的深度,它自身显现出一种音乐,想证明它就是我们诸多乐器中的一种。一把大提琴,一支双簧管!所有琴弦,所有觉醒的铜与银在颤动。这是梦与尘世之地的谐和,它的音乐同时处于事物和词语的内部……(2004年访谈)[lxxvii]

回忆-梦的方法论让朝向在场和存在的泅渡更加有迹可循。但这场横渡并非肇因于自我的私人欲望,回忆和梦渴望勘探的不仅是“我”在过往时间中划刻的痕迹,而是人类在某些方面享有的共通经验与处境。晚年的博纳富瓦如此直接地展布他关于“存在”的整体计划,他甚至让存在取代了在场的前景位置,虽然二者在他的构想中未曾分离。他希望在诗歌中聆听到“人”的声音而不局限于“我”的声音——“愿摘取无穷果实的人 / 不限于我们”(《愿这世界延迟》)。就像他试图在回忆与梦中触摸母亲的在场时,“母亲”已不单单是早年丧夫、后来远赴他乡担任小学老师的那位博纳富瓦的生母,她脸上也叠加了同为孀妇、同在异乡奔忙、同样处境艰辛的圣经人物路得(Ruth)的影子。在《出生时的旧居》第九章,通过对济慈《夜莺颂》这一“异域”文本的引用,博纳富瓦似乎骤然间“回忆”并理解了那一直深藏在体内却从未加以辨认的诗句,并由此体验到何为流亡与爱,尽管母亲仍旧是一个模糊如幽灵般的在场。

博纳富瓦在《弯曲的船板》中继续倾听着神话人物们遥远的记忆。神话澄清了人与世界关联的直接性,它关乎我们个体的命运,也同样承受着人类共同体的意义,它甚至照亮了人之普遍生活的根系。[lxxviii]他在2003年题为《意指与诗歌》(“Signification et poésie”)的访谈中提及,神话路径朝向一切语言的外部边界敞开,能让我们体验到我们与其他存在者在内质上的连续性。[lxxix]诗集中反复现身的瑟蕾斯像路得一样补充甚至增强着“母亲”的形象。她不再是凝固于典籍中的符号或象征,她被博纳富瓦赋予充沛的不乏悖谬的人性:那是一个对怀抱中的幼童充满爱的母亲,甚至为不懂得如何抱起孩子、如何逗他笑而苦恼,她苦苦追寻着被冥王无耻地偷窃并强娶的女儿,同时她也会被嘲笑所激怒而“消灭了曾爱她的人”。司掌农业的谷物女神瑟蕾斯先天携带着果实的“希望”,她的职责是将生殖能力赋予大地,但一种更深刻的希望凝结在她对“孩童”的追寻中,即使她失去的女儿佩尔塞福涅(Perséphone)被诗人替换成了男孩玛耳绪阿斯:

她本该借此辨认出他,
她本该尖叫,拥吻他
本该笑着,将他紧抱在
强有力的手里

——《小路》(诗集《弯曲的船板》)

被占有欲驱使的瑟蕾斯前往冥府寻找爱女,她的存在由此限定并熄灭在一次生命中,但这段有限度的生命又何尝没有被意义烛照着?在博纳富瓦看来,她的女儿佩尔塞福涅本可以成为“在场”的生命并参与到意义与存在之中,却因冥王哈迪斯(Hadès)——“富有的吝啬鬼”——的介入而成为自我的陌异者;象征变成了“混乱的言语”,通往“太一”由此遗失。[lxxx]瑟蕾斯,这位因找寻爱女而荒废了本由她照管的土地、使之不再孕育果实的女神,从绝望诞生的那一刻起便同时被希望的矢量牵引着。她的追寻是对在场和意义的迹象的追踪,那夹杂着懊悔与不确定情绪的希望,确保了瑟蕾斯的“内心丰盈”以及对生命之光的赞许与领受。尽管诗人并未“完成”瑟蕾斯最终找到爱女、与冥王哈迪斯达成协议并将荒芜的大地部分复原的故事,但联系着希望的“孩童”形象却暗示了这种从分裂通往融合的可能性:“他欣喜于充沛的光,/ 他踮起脚,/ 伸出手,试图抓住 / 缀满红果的枝串”(《在同一岸》)。

是她转瞬而逝的美,她的光,
她的渴求,她急切
饮尽杯中的希望:
遗失的孩子或许还能找到,
她神圣而内心丰盈,
曾经却不懂怎样抱起孩子,
在麦苗燃起的火焰中
在那道生命之光里逗他笑,
在死神垂涎他之前。

——《出生时的旧居》(诗集《弯曲的船板》)

她以焦渴甚至带有毁灭性的心态追寻一份逝去的、但并未确切无疑地消失的幸福。博纳富瓦对瑟蕾斯神话的改写,部分源于德国画家亚当·埃尔斯海默(Adam Elsheimer)题为《瑟蕾斯的嘲笑》(“La Dérision de Cérès”)的画作,后者将奥维德《变形记》中一些极易忽略的细节放大了:赶路的瑟蕾斯夜间敲响住户的家门,向一位老妇人讨得饮水并低头畅饮时,一个孩童却在旁边嘲笑她的贪婪与急切。诗人在《夜晚的瑟蕾斯,论亚当·埃尔斯海默》(“Une Cérès à la nuit, d’Adam Elsheimer”)一文中写道:遭到孩童嘲笑的瑟蕾斯那焦渴与贪婪的姿态,又何尝不像孩童在啜饮母乳?那双攥紧陶碗的神圣的手像婴儿拼命抱紧母亲的乳房。或许,孩子的嘲笑本身就意味着他的沮丧,瑟蕾斯唤醒了他此前未曾意识到的饥饿感——即,他渴望融入爱的“在场”。[lxxxi]

瑟蕾斯以隐形的爱的目光辐照着潜在的亲缘关系,而孩童的嘲笑从一开始就变成了爱的渴念。《出生时的旧居》不仅收束于对瑟蕾斯之爱的确认,同时也吁请对瑟蕾斯的怜爱和守护:“叫喊声刺穿词语,即使毫无回响;/ 甚至晦暗的言语也终将爱上 / 为寻找而受难的瑟蕾斯。”那是能将词语刺穿的希望的呼喊,希望横穿和超越于词语的同时也借助于词语。这声呼喊既指向对孩童的追寻,也将瑟蕾斯自身“孩童化”为爱的对象:出现在诗中第二节的“图像里的女神”,那个“悲伤的前额掩盖在 / 水的面纱下”、“失神如小女孩”的女神或许就是瑟蕾斯本人?尤其当我们读到博纳富瓦《漂泊生涯》(La Vie errante)中的《黑夜的裁判》:“此刻我离她很近。她瘦小的孩童般的脸转向我,凌乱的头发下露出笑。”[lxxxii]

就像瑟蕾斯寻求意义之旅中裹挟的悲观与绝望一样,希望的矢量也同时也负载着不可能性。它在《弯曲的船板》这篇叙事性散文诗(甚至可以称作一则寓言)中被隐喻为一种横渡的“不太可能性”。巨人和孩童的叙事结构让人联想到圣基道霍(Saint Christophe,也译作“圣克里斯多福”)的事迹,当他还叫作欧菲鲁斯(Offerus)时,曾将一个孩子托在肩膀上帮他渡河。典故中的一些细节与《弯曲的船板》极为相似:孩子令人难以置信的重量同样让摆渡者难堪其负(“在男人和孩子的重压下,每分每秒,曲度都在继续增加”),而湍急的水流则不断累加着这种艰辛。但博纳富瓦并未按世人熟知的剧本为两位涉事者添补神圣性的光环。在圣人传说的原始底本里,那请求渡河的孩子——基督——为报答巨人的仁慈和牺牲精神而为他赐名“克里斯多福”,即“承载-基督”(porter-Christ);但在博纳富瓦改写的文本中,渡河却陷入了未完成性的困境,或者说它并未确切无疑地完成:

他又抓住那瘦小的腿,它已经变得庞大。他在这片空间里划另一只腾出来的手:无限的水流在相撞,无限的深渊开裂,还有无限的星。

——《弯曲的船板》(诗集《弯曲的船板》)

“我看见 / 今夜,我们的小船已翻”,诗集中的另一首诗《雨落在沟渠》预告了横渡行动的覆灭。“消失”的船在渡水的中途将小孩和巨人置于危险之中,这是否意味着博纳富瓦对宗教式的解决出路的拒斥?而故事结尾的不确定性一方面拒绝了超越性援助,另一方面也是对限度的欣然接受:孩童依旧是孩童,不是基督;没有名字的巨人也并未获得封圣的授权。两岸之间就是人的生命——那“脆弱的人”的生命——所在的场所:“存在者的巨帆 / 想把脆弱的人的生命安置在船上”(《出生时的旧居》)。“在场”恰恰是对人的有限性的认同,犹如玛丽-克莱尔·邦卡尔(Marie-Claire Bancquart)所说,博纳富瓦对“现实”的注目转向了“无神”(sans dieux)状态下对人之命运的公正接纳,尽管人之命运因其脆弱性而被判罪,却能在薄弱的实存中寻求到美与热力。[lxxxiii]

“弯曲的船板”是希望不断累加又渐渐临近于消弭的精神化的空间,“弯曲”象征着有限性之船丰盈地承受着进入现实世界的渴望和朝向相异性(“另一岸”)的冲动,但“船板”却因自我的重负而被一寸寸地压弯,犹如精神与黑暗力量、自我与意义的神秘性之间的对峙、角力和僵持。泅渡的困难性锚定在难以有效克服自我的封闭性的窘境之中:“背负自身重量的船”满载着“封闭的事物”时,它面临的“黑色水域”或许就是深不可见的内在性的黑暗?每当它完全敞开,就会立刻自我保护般地闭合,像一个“门槛的圈套”。在《出生时的旧居》的第五章,“我”将额头和双眼紧贴在弯曲的船板上,仿佛不愿接受靠岸的事实,甚至想抛弃这块漂浮于身下的新的大地:

睡梦里我积攒的图像
太宽阔,又太明亮,
词语向我谈论的,那不可信的事物,
为何会重现于船外?
我渴望更高、不再黯淡的河岸。

——《出生时的旧居》(诗集《弯曲的船板》)

强烈的梦与回忆让诗人闭阖着双眼享用内在性的视力,这是对融入世界之在场的一种本能的抵触,抑或习惯于记忆之图像的“我”已难以适应光明与阴暗相伴的“在场”?当“船艏底下 / 传来沙子的摩擦声”(《在词语的圈套中》),当希望的矢量引导我们接近弥漫着他者的欢笑声的彼岸,这并不等于完美时刻与绝对救赎的降临,“为心灵赋予着形状”的被压弯的船板也可能陷入“希望的拴系”被绷断的风险。这是对“另一岸”的重新质询和见证,就像诗人米歇尔·德吉(Michel Deguy)在《伊夫·博纳富瓦墓志铭草稿》(“Préparatifs pour un tombeau d’Yves Bonnefoy”)中所说,在彼岸(即超越“门槛”之地)与已知存在的面对面的相逢中,我们同样会遭遇无法澄明和无法辨认者,那是他者之自身和自身之他者的游戏。[lxxxiv]另一岸也将成为新的此岸,诗歌将在一次次不停歇的测听“童年”的行动中继续调转船艏,在“分离(séparation)-修复(réparation)-持守(obstination)”[lxxxv]的循环中“我们重新开始,我们急促,我们相信”(《一块石头》第二首)。

 

二〇一八年七月下旬
巴黎高师路易·帕斯忒尔楼“知识共和国”实验室

二〇一八年十一月六日修订于蒙鲁日寓所

 

 

注释:

[i] Yves Bonnefoy, « Un Souvenir », in L’Heure présente, Paris, Mercure de France, 2011, p. 11.

[ii] Dominique Combe, Dominique Combe commente Les Planches courbes d’Yves Bonnefoy, Paris, Gallimard, coll. « Foliothèque », 2005, pp. 18-20.

[iii] Yves Bonnefoy, « Anti-Platon », in Poèmes, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1982, p. 40.

[iv] Yves Bonnefoy, « Théâtre », Du Mouvement et de l’immobilité de Douve, in Poèmes, op. cit., p. 61.

[v] Yves Bonnefoy, « Une écriture de notre temps », in La Vérité de parole, Paris, Mercure de France, 1988, p. 127.

[vi] Yves Bonnefoy, « Le Souvenir », in Ce qui fut sans lumière, Paris, Mercure de France, 1987, p. 11.

[vii] Yves Bonnefoy, L’Arrière-pays, Genève, Albert Skira, coll. « Les sentiers de la création », 1972, pp. 103-105.

[viii] John E. Jackson, Yves Bonnefoy, Paris, Seghers, 2002, p. 9.

[ix] Yves Bonnefoy, Le Coeur-espace : 1945, 1961, Tours, Farrago, 2001, pp. 9-10.

[x] Yves Bonnefoy & Maria Silvia Da Re, « Un Début d’écriture », in Le Coeur-espace, op. cit., p. 41.

[xi] Irène Gayraud, « Le Coeur-espace, Yves Bonnefoy », site personnel de l’auteur :

https://irenegayraud.wordpress.com/2009/09/24/le-coeur-espace-yves-bonnefoy/

[xii] Daniel Lançon, Yves Bonnefoy, histoire des œuvres et naissance de l’auteur. Des origines au Collège de France, Paris, Hermann, coll. « Savoir lettres », 2014, p. 55.

[xiii] Maurice Blanchot, « Le grand refus », in L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 49.

[xiv] Corinne Bayle, La Mort traversée. Du Mouvement et de l’immobilité de Douve d’Yves Bonnefoy, Presses universitaires de Rouen et du Harve, 2015, p. 43.

[xv] Yves Bonnefoy, La Présence et l’image, Paris, Mercure de France, 1983, p. 33.

[xvi] Patrick Née, Yves Bonnefoy, Paris, ADPF (Association pour la diffusion de la pensée française), 2005, p. 23.

[xvii] Yves Bonnefoy, « Les Tombeaux de Ravenne », in L’Improbable, Paris, Mercure de France, 1959, p. 31.

[xviii] Yves Bonnefoy, « La Poésie française et le principe d’identité » in Un Rêve fait à Mantoue, Paris, Mercure de France, 1967, p. 96.

[xix] Yves Bonnefoy & John E. Jackson, « Entretien avec John E. Jackson sur le surréalisme », in Entretiens sur la poésie (1972-1990), Paris, Mercure de France, 1990, p. 81.

[xx] Yves Bonnefoy, « Anti-Platon », op. cit., p. 33.

[xxi] Olivier Himy, Yves Bonnefoy, Paris, Ellipses, 2006, p. 74.

[xxii] Patrick Née, Yves Bonnefoy, op. cit., p. 19.

[xxiii] 多弥尼克·贡布(Dominique Combe)曾整理过一张博纳富瓦的哲学书单:他最感兴趣的是对理性和观念的批判,对他影响最大的哲学家是柏拉图、普罗提诺、黑格尔和克尔凯郭尔,此外,中世纪和基督教思想也是他关注的重点。对他启发最大的哲学著作是黑格尔的《精神现象学》(让·华尔译),让·华尔的《克尔凯郭尔研究》、《形而上学论》、《论巴门尼德》、《黑格尔哲学中的意识之祸》,艾蒂安·吉尔森(Étienne Gilson)的《存在与本质》,昂德士·尼格良(Anders Nygren)的《情欲与爱筵》,由库瓦雷(Alexandre Koyré)和普埃齐创办、华尔经常发表文章的《哲学研究》杂志,克尔凯郭尔的《生命的阶段》,舍斯托夫的《钥匙的统治》和《雅典与耶路撒冷》。此外,笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、柏格森、梅洛-庞蒂、萨特的名字基本上是缺席的;他曾少量读过海德格尔,与黑格尔和克尔凯郭尔关系较近的尼采也出人意料地处于次要位置。参见Dominique Combe commente Les Planches courbes d’Yves Bonnefoy, op. cit., pp. 144-146. 另外,博纳富瓦到巴黎定居后的学业情况是:1945年1月取得普通哲学与逻辑学文凭;1948年6月进入索邦大学攻读“法国文学”、“普通哲学与逻辑学”和“科学史与科学哲学”学士学位,选修了让·华尔、让·伊波利特和加斯东·巴什拉的课程,并在让·华尔的指导下撰写了毕业论文《波德莱尔与克尔凯郭尔》;1949年11月取得古典文学研究文凭,以及普通哲学史、伦理学和社会学、科学研究文凭;1949-1952年在奖学金资助下赴意大利、荷兰和英国游学;1954-1957年进入法国国家科研中心进行研究实习,曾申报过两个博士论文选题,其一是《符号与意指》,导师为让·华尔,另一个论题则是《皮耶罗·德拉·弗朗契斯卡(Piero della Francesca)作品中的形式意义》,导师为安德烈·夏斯特尔(André Chastel)。参见Daniel Lançon, Yves Bonnefoy, histoire des œuvres et naissance de l’auteur. Des origines au Collège de France, op. cit., pp. 79-80. 及Olivier Himy, Yves Bonnefoy, op. cit., p. 17.

[xxiv] « Entretien avec John E. Jackson sur le surréalisme », op. cit., p. 72.

[xxv] Patrick Née, Yves Bonnefoy, op. cit., pp. 22-23.

[xxvi] Yves Bonnefoy, L’Arrière-pays, op. cit., p. 7.

[xxvii] John T. Naughton, « The Notion of Presence in the Poetics of Yves Bonnefoy », in Studies in 20th Century Literature, 1989, v. XIII, iss. 1, p. 46.

[xxviii] Yves Bonnefoy, La Présence et l’image, op. cit., p. 41.

[xxix] Estelle Piolet-Ferrux, Estelle Piolet-Ferrux commente Les Planches courbes d’Yves Bonnefoy, Paris, Gallimard, coll. « L’oeuvre en perspective », 2005, pp. 8-10.

[xxx] Yves Bonnefoy, L’Improbable, op. cit., p. 7.

[xxxi] Jean-Michel Maulpoix, « Yves Bonnefoy : l’image et la voix », in Adieux au poème, Paris, José Corti, 2005, p. 243.

[xxxii] Yves Bonnefoy, « Baudelaire contre Rubens », in Le Nuage rouge. Essai sur la poétique, Paris, Mercure de France, 1977, p. 72.

[xxxiii] Yves Bonnefoy, « L’Arbre, le signe, la foudre », in Remarques sur le dessin, Paris, Mercure de France, coll. « Essai », 1993, p. 98.

[xxxiv] Yves Bonnefoy, « Les Tombeaux de Ravenne », op. cit., p. 29.

[xxxv] Yves Bonnefoy, « Poésie et liberté », in Entretiens sur la poésie (1972-1990), op. cit., p. 310.

[xxxvi] Yves Bonnefoy, La Présence et l’image, op. cit., p. 43.

[xxxvii] Yves Bonnefoy, L’Improbable, op. cit., p. 7.

[xxxviii] Yves Bonnefoy, « Anti-Platon », op. cit., p. 33.

[xxxix] Gaston Bachelard, « Instant poétique et instant métaphysique », in Le Droit de rêver, Paris, Presses universitaires de France, coll. « À la pensée », 1970, p. 224.

[xl] Maurice Blanchot, « Le grand refus », op. cit., p. 52.

[xli] Yves Bonnefoy, « Le Siècle où parole a été victime », in Yves Bonnefoy et l’Europe du XXe siècle, sous la direction de Michèle Finck, Daniel Lançon et Maryse Staiber, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2003, p. 483.

[xlii] Yves Bonnefoy, « Baudelaire contre Rubens », op. cit., p. 72.

[xliii] Yves Bonnefoy, « L’Analogue suprême », in Entretiens sur la poésie (1972-1990), op. cit., p. 173.

[xliv] Yves Bonnefoy, « La Traduction de la poésie », in L’Autre Langue à portée de voix, Paris, Seuil, coll. « La bibliothèque du XXIe siècle », 2013, p. 33.

[xlv] John T. Naughton, The Poetics of Yves Bonnefoy, Chicago, The University of Chicago Press, 1984, p. 25.

[xlvi] Yves Bonnefoy, « Anti-Platon », op. cit., p. 41.

[xlvii] Yves Bonnefoy, « Une Voix », Du Mouvement et de l’immobilité de Douve, in Poèmes, op. cit., p. 87.

[xlviii] Yves Bonnefoy, « Quand reparut la salamandre … », Du Mouvement et de l’immobilité de Douve, in Poèmes, op. cit., p. 100.

[xlix] Yves Bonnefoy, « La Mort du peintre d’icônes », in Rue traversière et autres récits en rêve, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1992, p.110.

[l] Yves Bonnefoy, « La Traduction de la poésie », op. cit., p. 32.

[li] Yves Bonnefoy, Remarques sur le dessin, op. cit., p. 29.

[lii] Yves Bonnefoy, « Sur de grands cercles de pierre » in Rue traversière et autres récits en rêves, op. cit., p. 177.

[liii] Yves Bonnefoy, « Les Tombeaux de Ravenne », op. cit., p. 12.

[liv] Yves Bonnefoy, La Présence et l’image, op. cit., p. 54.

[lv] Yves Bonnefoy, « L’Imperfection est la cime », Hier régnant désert, in Poèmes, op. cit., p. 139.

[lvi] Maurice Blanchot, « Le grand refus », op. cit., p. 51.

[lvii] Dominique Combe commente Les Planches courbes d’Yves Bonnefoy, op. cit., p. 143. Voir aussi Dominique Combe, « Le Défi de l’image », in Yves Bonnefoy. Lumière et nuit des images, sous la direction de Murielle Gagnebin, Seyssel, Champ Vallon, coll. « L’Or d’Atalante », 2005, pp. 269-280.

[lviii] Yves Bonnefoy, La Présence et l’image, op. cit., p. 32.

[lix] Yves Bonnefoy, L’Arrière-pays, op. cit., p 107-108.

[lx] Yves Bonnefoy, « Sur de grands cercles de pierre », op. cit., pp. 177-178.

[lxi] Yves Bonnefoy, « Poésie et vérité », in Entretiens sur la poésie (1972-1990), op. cit., p. 255.

[lxii] Yves Bonnefoy, « Sur la fonction du poème », in Le Nuage rouge, op. cit., p. 279.

[lxiii] Yves Bonnefoy, Remarques sur le dessin, op. cit., p. 64.

[lxiv] Yves Bonnefoy, « Le Siècle où parole a été victime », op. cit., pp. 483 et 485.

[lxv] Yves Bonnefoy, Rimbaud par lui-même, Paris, Seuil, coll. « Écrivains de toujours », 1961, p. 66.

[lxvi] Yves Bonnefoy, « Théâtre », op. cit., p. 48.

[lxvii] Henri Scepi, « Gestes de la voix : La Longue Chaîne de l’ancre », in Yves Bonnefoy, écrits récents (2000-2009), sous la direction de Patrick Labarthe, Odile Bombarde et Jean-Paul Avice, Genève, Slatkine, 2011, p. 63.

[lxviii] Alain Lévêque, « Vers la parole parlée », in Yves Bonnefoy, écrits récents (2000-2009), op. cit., p. 43.

[lxix] Yves Bonnefoy, « Le Siècle où parole a été victime », op. cit., pp. 481-482.

[lxx] Yves Bonnefoy, « La Beauté », Hier régnant désert, in Poèmes, op. cit., p. 136.

[lxxi] Yves Bonnefoy, « L’Imperfection est la cime », op. cit., p. 139.

[lxxii] Jean Starobinski, « Beauté et vérité. Notes sur un parcours de lecture », in Yves Bonnefoy et l’Europe du XXe siècle, op. cit., pp. 81-95.

[lxxiii] Yves Bonnefoy & Abmet Soysal, « Entretien avec Abmet Soysal », in L’Inachevable : Entretiens sur la poésie 1990-2010, Paris, Albin Michel, p. 378.

[lxxiv] Yves Bonnefoy & John T. Naughton, « Entretien avec John T. Naughton », in L’Inachevable : Entretiens sur la poésie 1990-2010, op. cit., p. 198.

[lxxv] Jean-Michel Maulpoix, « Yves Bonnefoy : l’image et la voix », op. cit., p. 238.

[lxxvi] Yves Bonnefoy, La Présence et l’image, op. cit., p. 33

[lxxvii] Yves Bonnefoy & Joumana Haddad, « Entretien avec Joumana Haddad », in L’Inachevable : Entretiens sur la poésie 1990-2010, op. cit., p. 434.

[lxxviii] Marie-Claire Bancquart, « Mémoire personnelle et mythologie », in Lire Les Planches courbes d’Yves Bonnefoy, sous la direction de Caroline Andriot-Saillant et Pierre Brunel, Paris, Vuibert, 2006, pp. 15-16.

[lxxix] Yves Bonnefoy & Pierre-Emmanuel Dauzat, « Signification et poésie : entretien avec Pierre-Emmanuel Dauzat », in L’Autre Langue à portée de voix, op. cit., p. 92.

[lxxx] Yves Bonnefoy, « Elsheimer et les siens », in Le Nuage rouge, op. cit., p. 99.

[lxxxi] Yves Bonnefoy, « Une Cérès à la nuit, d’Adam Elsheimer », in Dessin, couleur et lumière, Paris, Mercure de France, 1995, p. 84.

[lxxxii] Yves Bonnefoy, « La Justice nocturne », in La Vie errante, suivi de Une autre époque de l’écriture, Paris, Mercure de France, 1993, p. 72.

[lxxxiii] Marie-Claire Bancquart, La Poésie en France : du surréalisme à nos jours, Paris, Ellipses, 1996, p. 87.

[lxxxiv] Michel Deguy, « Préparatifs pour un tombeau d’Yves Bonnefoy », in Europe, n° 1067, mars 2018, p. 239.

[lxxxv] Michèle Finck, « Séparation, réparation, obstination : sous haute tension », in Europe, n° 1067, mars 2018, pp. 3-16.

 

 

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